- ب ب +

چه‌گونگی پیدایش پرسش های شگفت آور خیام

 غبار روبی از چهره‌ی واقعی اندیشمندان گذشته و شناخت راستین آنان، جز با آگاهی از رویدادهای زمانه‌ی آنان و آشنایی با وضعیت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی روزگارشان به شایستگی صورت نمی‌پذیرد. حکیم عمر خیام نیشابوری که به احتمال زیاد در سال ٤۳٩ ق. به دنیا آمده و در ۵١۷ درگذشته است نیز از دایره‌ی این باور بیرون نیست. روزگار او با رویدادهای رنگارنگ و پیشامدهای گوناگونی روبه‌رو بوده است و پی‌بردن به ریشه‌های شکل‌گیری اندیشه‌های او، بررسی اوضاع اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران، پیش از سده‌ی پنجم و درنگ در جریان‌های فکری و مذهبی آن دوران را ضروری می‌نماید.
 
ویژگی‌های برجسته‌ی اندیشه‌های خیام عبارت است از:
-  پرسش‌های بنیادی در پیوند با هستی، به ویژه روشن نبودن آغاز و انجام آن.
-  تردیدهای جسارت‌آمیز و جنجال‌برانگیز در باور‌های عمومی از دین و بی‌اعتبار دانستن قطعیت‌های اندیشگانی.
-  نگاه‌های تلخ، تحقیرآمیز و پوچ‌انگارانه به جهان موجود.
-  سفارش‌های پی‌درپی به اغتنام ‌فرصت و زیستن شادمانه در این فرصت زودگذر.
 
الف- بستر اجتماعی ـ سیاسی
در سده ی پنجم و اوایل سده ی ششم که می‌توان آن را عصر خیام به شمار آورد، رویدادهای عجیب و گاه بسیار تلخی در جریان بوده است. در نیشابور و شهرهای دیگر میان فرقه‌های متعصب و زاهدمنش اشعری با شیعیان و معتزلیان اختلاف‌های شدیدی وجود داشت؛ حنفی‌ها و شافعی‌ها با هم در ستیز بودند و تقریبن هیچ نوع آزاداندیشی در آن محیط دیده نمی‌شد. جنگ‌های صلیبی که از سده ی ٤ ق (سده ی ١١ م.) آغاز شده بود، هنوز ادامه داشت. دولت آل‌بویه سقوط کرده و سلجوقیان در سال ٤۳٢ ق پس از شکست مسعود غزنوی در دندانقان، سلسله‌ی جدیدی را پایه‌گذاری کرده بودند.
خیام خود در مقدمه‌ی «رساله‌ی جبر و مقابله»‌ با لحنی تلخ می‌نویسد: «دچار زمانه‌ای شده‌ایم که اهل علم از کارافتاده و جز عده‌ی کمی باقی نمانده‌اند که از فرصت برای بحث و تحقیقات علمی استفاده کنند. برعکس حکیم‌نمایان دوره‌ی ما همه دست‌اندر کارند که حق را به باطل بیامیزند، جز ریا و تدلیس (معرفت‌فروشی) کاری ندارند، اگر دانش و معرفتی نیز دارند، صرف اغراض پست جسمی می‌کنند. اگر به انسانی مواجه شدند که در جست و جوی حقیقت صادق و راسخ است و روی از باطل و زور می‌گرداند و گرد تدلیس و مردم‌فریبی نمی‌گردد، او را مرهون و شایسته ی استهزا می‌دانند.» (دشتی، برگ ٨۷)
 این که خیام، اهل علم را از بین رفته می‌داند، نشان دهنده ی وضعیت اجتماعی، فرهنگی و سیاسی دوره ی او در مقایسه با سده‌های دوم، سوم، چهارم و اوایل سده‌ی پنجم است. خیام می دانسته است که رشد سریع و چشم گیر علوم گوناگون، تا پایان سده‌ی چهارم و چند سالی از اوایل سده‌ی پنجم در نتیجه‌ی این امر مهم بوده که امیران و حاکمان سرزمین‌های گوناگون جهان اسلام بدون توجه به قومیت و دین دانشمندان و آزاد گذاشتن آنان در بیان عقاید خویش و پرداختن جایزه های گران‌بها در برابر آثارشان، آنان را تشویق می‌کردند تا از این طریق حوزه‌های درسی رونق یابد و ترجمه و تدوین کتاب‌های علمی به سرعت و کثرت منتشر شود و راه برای تولید علم هموار گردد و نتیجه‌ی این اقدام ها پیدایش دانشمندان بزرگی چون فارابی، ابن سینا و ... در شهرهای گوناگون و تدوین کتاب‌های بی‌شماری در رشته‌های گوناگون به عربی و فارسی بود. به گفته‌ی استاد ذبیح‌الله صفا «در این دستگاه‌های حکیمان و دانشمندان یهودی و نصرانی و زردشتی، صابئی و مسلمان بی‌آن که مزاحم یکدیگر باشند، به سر می‌بردند.» (صفا، برگ های ١٢۷-١٢٦، ١۳٦٦) خیام چنین اوضاعی را در زمان خود نمی‌دید.
 این اوضاع نسبتن آزاد به ویژه برای اهل فکر و اندیشه، چندان پایدار نماند و از میانه‌های سده‌ی پنجم به بعد آرام آرام دگرگون شد. آن هنگام که ایرانیان اسلام را پذیرفتند، نمی‌پنداشتند روزگاری با حکومت‌هایی چون بنی‌امیه و بنی‌عباس رو به رو می‌شوند که موجبات تحقیرشان را فراهم خواهند آورد. ایرانیان به دلیل تحقیر و توهینی که احساس می‌کردند، در جاهای مختلف به مخالفت و قیام برخاستند و این حرکت ها خود به پریشانی ساختارهای اجتماعی کمک می کرد. پیرو این پریشانی و از میان رفتن حکومت نیرومند ایرانی، آرام آرام، بزرگان و جنگاوران قبیله های ترک آسیای میانه در شمال ایران، خیال هجوم به مناطقی از ایران را در سر پروردند و این خیال‌ها در برخی از مقاطع تاریخی به واقعیت نیز پیوست و به حکومت تبدیل شد. غزنویان و پس از آنان سلجوقیان از این گروه‌ها بودند.
حکم رانان قبیله های ترک که تنها در جنگیدن و کشتن مهارت داشتند و از شناخت‌ امور پیچیده‌ی مملکت‌داری بی‌بهره بودند، ناگزیر به گزینش وزیر و سپردن امور اجرایی حکومت به او بودند، اما همین وزیران نگون‌بخت به ساده‌ترین بهانه‌ها به کام مرگ فرو می‌رفتند. «از شش وزیری که در طول نزدیک به چهل سالِ حکومت غزنوی‌ها به آنان خدمت کردند، چهار تن به قتل رسیده و اموالشان مصادره گردید، پنجمی به زندان افتاد و اموالش مصادره شد و ششمی نیز به شکل معجزه‌آسایی توانست متواری شود... در فاصله‌ی بین اواخر سده ی یازدهم تا اواسط قرن دوازدهم میلادی (١٠٩٢ تا ١١۳٨ م) روی هم یازده وزیر به دست حاکمان مختلف سلجوقی به قتل رسیدند،  به عبارت دیگر عمر متوسط صدارت هر وزیر پیش از آن که سر از تنش جدا شود، نزدیک به چهار سال بیش تر نبود» (زیباکلام، برگ های ١٨١ و ١٨٢، ١۳٨۷)
نگرانی وزیران از اوضاع ناپایدار اجتماعی سبب می‌شد که همواره در فکر از میان برداشتن مخالفان خود، یا ساکت کردن آنان با تطمیع و رشوه و حق سکوت و از این قبیل باشند. «وزیران حتا در اوج اقتدارشان نیز گاه مجبور می‌شدند، مبالغ قابل توجهی به صورت رشوه پرداخت نمایند. تا جلوی کوشش‌های مخالفین خود را بگیرند، «بی‌دینی»، «انحراف عقیدتی»، «قرمطی»، «خیانت به امیر»، «سخت‌گیری نکردن نسبت به مخالفین حکومت» و یا بدتر از آن «با آنان رابطه داشتن» و «شیعه بودن»، از جمله‌ی تهمت‌هایی بود که مخالفان و رقیبان وزیران، از آن ها علیه ایشان استفاده می‌کردند. حتا وزیران قدرتمند و با نفوذ نیز از شر چنین حمله هایی در امان نبودند. از جمله خواجه نظام‌الملک مشهور در عین قدرتمندی‌اش، وقتی که متهم به «رافضی» بودن می‌شود، برای جلوگیری از این که اتهام به گوش شاه برسد، مجبور می‌شود ۳٠٠٠٠ دینار، حق‌سکوت یا در حقیقت رشوه بپردازد.» (همان، برگ ١٨۳)
در چنین بستر نابسامانی که حتا وزیران نمی‌دانستند، فردا چه سرنوشتی چشم به راه آنان است و امنیت اجتماعی، فرهنگی و فکری از جامعه رخت بربسته بود، سلاطین غزنوی و سلجوقی به دلیل نداشتن پذیرش و پشتیبانی مردمی، می‌کوشیدند تا با آویزش به دین و سخت گیری در اجرای برخی از احکام آن، به حکومت‌های نامشروع خود مشروعیت بخشند. از این رو طبیعی بود که از هر آن چه در پایداری، استحکام و ماندگاری حکومت‌شان یاری می‌رساند، پشتیبانی همه‌جانبه کنند و اندیشه‌هایی که جبرگرایی را تقویت و آزاداندیشی را سرکوب می‌کرد، برای آنان بسیار ارزشمند شمرده شود.
این حکمرانان با وجود تظاهر به دین داری و اجرای دقیق احکام اسلامی، بیش تر مردمی فاسد، شراب‌خوار و لاابالی بودند و به مردم کوچک ترین توجهی نداشتند. مردم ایران با دیدن یا شنیدن چنین مواردی و رو به رو شدن با بحران‌های گوناگون اجتماعی گویی هویت ملی و فرهنگی خود را به درستی نمی‌شناختند. از همین رو بسیاری از بنیاد‌ها و باورهای سیاسی و اجتماعی آنان دستخوش دگرگونی می‌شد و مقدار زیادی از آداب و رسوم دیرینه‌شان دگرگون می‌گردید. ذبیح الله صفا در پیوند با شیوه‌ی حکومت غزنویان و سلجوقیان و پیامدهای حکومت آنان می‌نویسد: «اینان مردمی متعصب در عقاید و در نشر مذهب خود سخت‌گیر و نسبت به کسانی که با عقایدشان همراهی نداشتند، به رفتار قتال و سفاک بودند، به همین سبب با تسلط آنان، سیاست دینی خاصی در ایران رایج شد و این امر به تقویت عالمان شرع و آزار مخالفان آن‌ها خاصه حکیمان معتزله کشید. این زردپوستان با همه‌ی تظاهر به دین‌داری، مردمی فاسد و شراب‌خوار و قتال بودند، تجاوز به عراض و نوامیس خلق مطلب مهمی در پندار آنان نبود، ظلم و بیدادگری پیشه‌ی آنان بود و ناچار در عهد تسلطشان بسی از مفاسد و معایب اخلاقی در میان مردم پراکنده شد و مردم بینا را که از این نابسامانی‌ها رنجیده‌خاطر بودند به انتقاد از اوضاع واداشت.» (صفا، برگ ١۷٠، ١۳٦٨)
 شعر معروف سنایی را که با مطلع زیر آغاز می‌شود، بازتابی از همین اوضاع است:
 مسلمانان، مسلمانان، مسلمانی، مسلمانی /  از این آیین بی‌دینان پشیمانی‌، پشیمانی
چنین اوضاعی، بیش از همه میدان را بر اندیشمندانی چون خیام تنگ کرد و زمینه را هرچه بیش تر برای عصیان و اعتراض آنان فراهم ساخت و موجبات انحطاط علوم و تمدن اسلامی را آماده ساخت. راست این است که بخشی از انحطاط علوم و تمدن اسلامی از هنگامی در کشورهای اسلامی آغاز شد که متعصبان اهل "سنت و حدیث" و فقها توانستند رقیبان خود را مانند فلاسفه و حکما و معتزله در بغداد شکست دهند. «زیان‌هایی که جلوگیری از بحث و نظر و اعتقاد به تسلیم و تقلید بر اندیشه‌ی مسلمانان که تازه در حال تکوین و ترقی بود، وارد آورد، بی‌شمار و از همه‌ی آن‌ها سخت‌تر آن است که با ظهور این دسته در میان مسلمانان، مخالفت با علم و علما، دشمنی با تأمل و تدبر در امور علمی و دوری از تحقیق در حقایق و انتقاد آرای سلف آغاز شد، زیرا طبیعت محدثان متوجه ی وقوف در برابر نصوص و احترام به آن‌ها و محدود کردن دایره‌ی عقل و احترام روایت به حد اعلا و منحصر ساختن بحث‌ها در حدود الفاظ است.» (صفا، برگ ١۳٤، ١۳۳٦)
 
افزون بر آن، این اوضاع ناگوار تأثیر بسیار مخربی بر اندیشمندان و فلاسفه گذاشت، به گونه ای ‌که بسیاری از آنان ناگزیر شدند عقاید خود را بیش از گذشته با آرای اهل مذاهب بیامیزند و فلسفه را در همان طریقی به کار برند که علم کلام را به کار می‌بردند. تمام علوم ریاضی و طبیعی و شاخه های گوناگون آن یعنی پزشکی، فلک (نجوم)، موسیقی، کیمیا و جز آن مورد اعتراض گروه بزرگی از متعصبان اهل "سنت و حدیث" بوده است و هرکس را که بدان علوم توجهی داشته زندیق و ملحد می‌دانستند. «در میان دانشمندان سده های چهارم، پنجم و ششم کم تر کسی را می‌توان یافت که از اتهام به کفر و زندقه و الحاد بر کنار مانده باشد و حتا برخی از علما هم در اواخر عمر از این که چندی در این راه سرگردان بودند نادم می‌شدند و استغفار می‌کردند. مثلن حسن‌بن‌محمدبن‌نجاءالاربلی که فیلسوفی رافض و مردی مشهور در علوم عقلی بود، در بستر مرگ، آخرین سخن وی این بوده است: «صدق الله العظیم و کذب ابن سینا» .
نمونه‌ی آشکار رفتار وحشیانه با فلاسفه، قتل اندیشمند و فیلسوف بزرگی چون شهاب‌الدین سهروردی است که چون قشریون، نظرات فلسفی وی را بر نتابیدند، به الحاد متهمش ساختند و سرانجام در سال ۵٨۷ ق به قتل او فتوا دادند و در مورد خیام چنان‌که ابن‌قفطی در تاریخ‌الحکما آورده است، «چون مردم زمانش در استواری عقاید مذهبی او به گمان افتاده بودند و بگومگویی راه افتاده بود، خیام بر جان خویش بیمناک شده، عنان قلم در کشید و از بیم غوغای عوام به حج رفت. هنگام ورود به بغداد، در را به روی خود بست و از دیدار مریدان و مشتاقان اجتناب کرد. پس از برگشتن از حج در کتم اسرار خویش کوشید و متظاهر به عبادت گردید.» (دشتی، برگ ۳٠، ١۳٨١)
عوام نادان و مردم ساده‌اندیش در همیشه‌ی تاریخ، وسیله‌های کارآمدی در دست سلطه‌گران عوام‌فریب بوده‌اند. عوام‌فریبان سلطه‌گر با برانگیختن احساسات طبقه‌های پایین فکری، آن‌ها را علیه دشمنان و رقیبان خود، تحریک و تشجیع می‌کردند؛ در گفتار ابن قفطی به ترس خیام از غوغای عوام آشکارا تصریح شده است. در اثر همین اوضاع، نوعی انفعال، میل به گوشه‌گیری و انزوا و درون‌گرایی بر اندیشمندان جامعه‌ی ایران حاکم شده بود و زمینه را برای نارضایتی و بدگمانی خردورزانی چون خیام فراهم آورده بود. خیام، شکایت خود را از سکون و افسردگی مردم زمانه‌ی خود این‌گونه بیان می‌کند:
گاوی است بر آسمان قرین پروین /  گاوی است دگر نهفته در زیر زمین
 گر بینایــی چشــم حقیقت بگشـا /  زیـر و زبـر دو گـاو مشتـی خر بین 
صادق هدایت در تفسیر و شرح این رباعی می‌نویسد: «خیام از مردم زمانه بری و بیزار بوده. اخلاق، افکار و عادات آن‌ها را با زخم زبان‌های تند محکوم می‌کند و به هیچ وجه تلقینات جامعه را نپذیرفته است. واضح است در این صورت خیام از بس که در زیر فشار افکار پست مردم بوده، به هیچ وجه طرفدار محبت، عشق، اخلاق انسانیت و تصوف نبوده که اغلب نویسندگان و شاعران وظیفه‌ی خودشان دانسته‌اند که این افکار را اگرچه معتقد نبوده‌اند برای عوام‌‌فریبی تبلیغ کنند.» (هدایت، برگ ٦٤، ١۳۵۳)
یان ‌ریپکا ایران شناس چک، در تحلیلی از اوضاع اجتماعی و سیاسی و فرهنگی این دوره با توجه به واکنش خیام و نقش او در برابر این اوضاع می‌نویسد: «در این دوره هر چیزی زودگذر و ناپایدار پنداشته می‌شد و بزرگان ناگهان قربانی آدم‌کشانی بی‌نام و نشان می‌شدند، اعتقادهای کهنه جای خود را به باورهای نو می‌دادند. عشیره‌های ددمنش کوچ‌نشین از سرزمین‌های ناشناخته به مرکز تمدن هجوم می‌بردند و فرهنگ کهن ایران را به آتش می‌کشیدند... خیام که با وجود این اوضاع عاصی شده بود، نتوانست به درک اجتماعی خود تحقق انقلابی ببخشد. روابط اجتماعی آن روز ایران بی‌نهایت روشن‌ بود. طبقه‌ای که در واقع خیام نماینده‌ی ایدئولوژی آن به شمار می‌رفت، می‌توانست مدعی نقش انقلابی باشد، اما سرمایه‌ی بازرگانی و روابط کالایی – پولی که خیام می‌بایست به آن تکیه کند، در اصل یارای برآویختن با فئودالیسم را به عنوان یک هدف مشخص نداشتند، به این ویژگی باید ستم سیاسی و دسیسه‌گرایی پیوسته را هم افزود. چنین است که منفی‌گرایی در جهان‌بینی خیام پدید می‌آید و شکاکیت کم امیدش به بدبینی بی‌درمان تبدیل می‌شود.» (یان‌ریپکا، برگ ٢٩٩،  ١۳۷٠)
وی همچنین در ادامه می‌نویسد: «ممکن است خیام با تکیه بر شعرهای مردمی بر آن بوده است تا احساس اعتراض همگان را در برابر ستم اجتماعی، بدفرجامی بیدادگری و سستی ایمان برانگیزد و یا شاید خود او به فروزان‌تر کردن شراره‌های اعتراض مردمی کمک کرده باشد..» (همان)
با رشد اندیشه‌های اشعریان که با جبرگرایی بسیار نزدیک بود و از حمایت‌ بی‌چون و چرای سلاطین غزنوی و به ویژه سلجوقی که با منافع آنان کاملن تناسب داشت برخوردار بود، صوفی‌گری نیز رونق چشم گیری یافت و میدان خردورزی را باز هم تنگ‌تر کرد. صوفیان، فلسفه و استدلال را برای درک حقایق کافی نمی‌دانستند و بیش تر با این دو سر جنگ داشتند، این شرایط ناشایست موجب بر باد رفتن کتاب خانه‌های بزرگ و برچیده شدن بسیاری از حوزه‌های علم شد. در کتاب تلبیس ابلیس ابوالفرج جوزی، به خوبی می‌توان از دلایل کافر شمردن حکیمان و فلاسفه آگاه شد. دلایلی که بیش تر توجیه های سست و ضعیف فردی است که متعصبانه می‌کوشد هرچه را به مذاقش خوش نمی‌آید با دید الحاد و تکفیر بنگرد.
 آیا در اوضاعی که به گوشه‌هایی از آن اشاره شد، اندیشمندی چون خیام می‌تواند تنها در گوشه‌ای بنشیند و تماشاگر زشتی اخلاق و فرهنگ حاکم بر جامعه‌ی خویش باشد؟ آیا حسرتی که نسبت به گذشته‌ی با شکوه ایران در برخی از رباعی‌های خیام دیده می‌شود، اعتراضی رندانه به شرایط موجود نیست؟  مضمون بسیاری از رباعی‌های خیام که تأکید آن‌ها بر می‌خواری و بی‌قیدی و لاابالی‌گری است، اعتراض بسیار ظریف و رندانه‌ی خیام به سکون و بی‌تفاوتی مردمی است که فقط به پرشدن شکم و بهره‌بردن از لذت های جنسی می‌اندیشند و بی‌توجه به این که چه گونه و در چه اوضاعی نفس می‌کشند، زندگی خود را پی گرفته‌اند و حاضر نیستند لحظه‌ای در این باره درنگ کنند. آیا خیام با مشاهده و تأمل در روحیات مردم و رفتار شاهان ایران نمی‌پندارد همه‌چیز برای چنین جامعه‌ای به بن‌بست رسیده است و به همین دلیل با سرودن شعرهایی روان و ساده و تأمل‌برانگیز می‌خواهد، دست کم تلنگری بر گوش سنگین غفلت‌زدگان و به‌ خواب‌رفتگان بزند؟
شگفتا که این اوضاع ناگوار و ناشایست اجتماعی، درد همواره‌ی جامعه‌ی ایرانی بوده است. در این‌جا ممکن است، این پرسش پیش آید که چرا از میان دانشمندانی که در آن دوران زندگی می‌کردند، خیام این چنین ظهور کرد و این گونه شعر گفت؟
در پاسخ باید گفت که افزون بر هوشمندی شگفت‌انگیز شخص خیام و ذهن پرسش‌گر او، وضعیت سیاسی و اجتماعی و اقلیمی شهر نیشابور را نیز نباید از یاد برد. شهری که خیام در آن به دنیا آمده، بالیده و سرانجام در همان‌جا به خاک سپرده شده است. این شهر نام دار،  پیوسته، به ویژه تا پیش از هجوم مغول، یکی از بزرگ ترین مراکز علمی و سیاسی ایران بوده و در سده‌های آغازین دوره‌ی اسلامی بیش از چهارهزار دانشمند از آن جا برخاسته‌اند. به گواهی ثعالبی در یتیمة الدهر، نیشابور از مراکز مهم ادب عربی نیز بوده است (۷)
 با توجه به موقعیت ممتاز نیشابور پیش از خیام و در زمان او، امکان آگاهی خیام از رویدادها و اطلاعات و علوم و نظرات گوناگون و متضاد، بیش تر از بسیاری از کسانی بوده است که در دیگر شهرهای ایران در آن دوران می‌زیسته‌اند.
 بی‌گمان این شرایط ویژه در شکل‌گیری اندیشه‌ی خیام تأثیرگذار بوده است. همچنین فضای عمومی و جغرافیایی شهر نیشابور را نیز نباید از نظر دور داشت. محمدعلی اسلامی ندوشن در این باره با تحلیلی شاعرانه می‌نویسد: «کم تر شعری در زبان فارسی به اندازه‌ی رباعی‌های خیام رنگ محلی دارد و کم تر شاعری مانند خیام با شهر خود و گذشته و آینده‌ی آن ممزوج شده است. در هر گوشه‌ی نیشابور که پای می‌نهید نشانه‌ای و کنایه‌ای از رباعی‌های خیام می‌یابید؛ یاد او و نفس او، همه‌جا حضور دارد... در ابر، در غبار،... در مردی که خشت می‌زند، در دکه‌های کوزه‌فروشی و حتا در تضاد بین حقارت شهر و عظمت دشت، در همه‌ی این‌ها گویی معمایی نهفته است، حالتی با شما نجوا می‌کند و می‌توان آن را "حالت خیامی" نامید.» (اسلامی‌ندوشن، برگ ١۵٦،١۳۷١)
پرونده‌های گوناگون علمی و فکری فرقه‌های گوناگون پیش روی خیام گشوده بوده است. خیام که در دانش هایی چون ریاضی، نجوم و حکمت بی‌بدیل و ضرب‌المثل بوده است (دشتی، برگ ٢۷، ١۳٨١) و از شاگردان (٨) مستقیم یا غیرمستقیم ابوعلی سینا به شمار می‌آمده است (یکانی، برگ ٦) و ابن قفطی در تاریخ‌الحکما او را امام خراسان و علامه‌ی دوران و بر دانش یونانیان مسلط می‌داند (دشتی، برگ ٢۵،١۳٨١) و ابوالحسن بیهقی وی را «مسلط بر تمام اجزای حکمت و ریاضیات و معقولات» دانسته است (همان)، بی‌شک مردی خردگرا و اندیشه‌ورز بوده و با توجه به همین جنبه از شخصیت او می‌توان انتظار داشت که با روحیه‌ای جست و جوگر و پرسش‌آور، با مبانی اندیشگانی ِ بیش تر شیوه ‌های فکری که پیش از او یا در زمان او، در ایران و جهان رایج بوده، آشنا شده باشد. همین آشنایی می‌توانسته در شکل‌گیری اندیشه‌ی خیام بسیار تأثیر داشته باشد.
 
ب- بستر فکری- فرهنگی
چنان‌که در بررسی بستر اجتماعی و سیاسی گفته شد، در نتیجه‌ی آزادی نسبی که در سده‌های نخستین (دوم تا اوایل سده ی پنجم) در جهان اسلام و ایران پدید آمده بود، علوم عقلی رشد چشم گیری داشت و زمینه برای تولید نظریه‌های تازه و فکرهای نو فراهم شده بود. یکی از این موردها رشد خرد و خردگرایی در میان دانشمندان و نخبگان اسلامی بود. محمد اقبال لاهوری در این باره می‌نویسد: «بر اثر شیوه‌ی جدلی خردگرایان ضرورتن نوعی شک فلسفی ظهور کرد، کسانی چون شمامه بن اشرس و جاحظ که ظاهرن از خردگرایان به شمار می آمدند، به راستی در زمره‌ی شکاکان بودند، جاحظ به خدایی وابسته به طبیعت باور داشت و مانند سایر مردان فرهیخته‌ی عصر خود به هیچ روی به اهل کلام نمی‌مانست. جاحظ نسبت به باریک‌بینی‌های فلسفی گذشتگان خود طغیان کرد و کوشید که الاهیات را بگسترد و به مردم ساده‌اندیش که در امور دینی تعقل نمی‌توانستند، برساند.» (اقبال‌لاهوری، برگ٤۳، ١۳۵٤)
 فرقه‌ی معتزله نیز با خردگرایی خود تخم شک را در عالم اسلامی افشاند. «یکی از نخستین تجلیات این شک در شعرهای بشاربن برد، شکاک نابینای ایرانی به چشم می‌خورد. بشار به آتش جنبه‌ی خدایی داد و شیوه‌های فکر غیر ایرانی را به ریشخند گرفت.» (همان)
 انتشار این تفکر همچنین باعث شد که توجه به مبانی عقل و بحث در مسایل مهمی مانند عدل و توحید و اختیار و نفی رؤیت و خلق قرآن و نظایر این مباحث با فرقه های گوناگون اسلامی مانند اهل "سنت و حدیث" و شیعه و ملل غیر اسلامی مثل مانویه (زنادقه) و مجوس و نصاری و یهود که معمولن کلام مدون و استواری داشتند، گسترش یابد، معتزله به روش‌‌های منطقی و فلسفی برای پیروزی خود نیازمند بودند و به همین سبب گروهی از ایشان به منطق و فلسفه یونانی متوجه شدند.
از میان فلاسفه‌ی اسلامی فارابی و ابن سینا در گسترش فلسفه‌ی مشایی یونانی نقش برجسته‌ای داشتند. هرچند بنیاد فکری ابن سینا تحت‌تأثیر اندیشه‌های ارستو بود، اما توانست خود فلسفه‌ای متمایز و مشخص پدید آورد. محمد اقبال لاهوری درباره‌ی ابن سینا می‌نویسد: «در میان نخستین حکیمان نو افلاتونی ایران تنها ابن سینا بود که فکری مستقل داشت. شاگردان او، مانند بهمنیار و ابوالمأمون و معصومی و ابوالعباس و ابن طاهر به راه استاد خود رفتند» (همان، برگ ۳١)
پس از ابن سینا و شاگردان مستقیم او، خیام مهم ترین کسی است که راه ابن سینا را ادامه داده و متأسفانه پس از وی تا حد زیادی این شعله‌ی فروزان فروکش کرده است. البته خیام با اندیشه‌های دیگری نیز آشنا شده است. زیرا «سنت‌های هندی، چینی و یونانی و سریانی، در حکمت طبیعی در سده‌های دوم و سوم هجری از طریق ترجمه‌ها همچون جویباری به پهنه‌ی اسلامی سرازیر گشت. متفکران بلاد مختلف (و بیش تر اندیشمندان ایرانی) بذرهای تفکر و جهان‌بینی‌هایی را که در ذهن خویش داشتند، با این جویبار فرهنگی آبیاری کردند و بارور ساختند. همراه با حکمت پیشینیان، نگرش‌ها و روش‌هایی درباره‌ی شناخت جهان نیز به اذهان متفکران اسلامی راه یافت... "حکمت مشاء" یا "حکمت‌ ارستویی" را مشاییون اسلامی پذیرفتند و شرح‌هایی بر آن نوشتند و "حکمت فیثاغورس" را متفکرانی همچون «اخوان الصفا» در اجزای حکمت خویش گنجانیدند. باورهای مانویان، مزداییان و افلاتونیان در اندیشه‌های زکریای رازی در هم آمیخته شدند و از آن میان "حکمت طبیعی" پدیدآمد...» (فرشاد، برگ های ٨٩-٨١ ، ١۳٦۵)
در این دوران، عقل‌گرایی به حدی رشد کرده بود که افرادی چون زکریای رازی فضیلتی والا برای عقل قایل شده و آن را بزرگ ترین نعمتی می دانستند که خدای تعالا به ما ارزانی داشته است و معتقد بودند: «بر ما واجب است که از رتبت و منزلت و درجه‌ی آن نکاهیم و در حالی که او خود امیر است اسیرش نکنیم و در حالی که سروری از آن اوست، طوق بندگی در گردنش نیفکنیم و فرمان ده را فرمان بردار نسازیم. باید در همه‌ی امور به او رجوع کنیم و ملاک و معیار ما در همه‌چیز او باشد و همواره بدان تکیه کنیم.» (شریف، برگ ٦١٩، ١۳٦٢)
محمد زکریای رازی حتا بر پایه ی دلایل زیر، نبوت را مورد سؤال قرار می‌دهد: «١- برای تمیز میان خیر و شر و سودمند و زیان‌آور، عقل انسان کفایت می‌کند. فقط به کمک عقل می‌توانیم خدا را بشناسیم و به به ترین طریقی زندگی‌هایمان را سامان بخشیم. پس دیگر چه احتیاجی است به وجود پیامبران؟ ٢- این که بعضی از مردم برای هدایت همه ی مردم برگزیده شده باشند قابل توجیه نیست، زیرا همه ی مردم از حیث عقل برابر متولد شده‌اند. اختلافی که میان مردم هست ناشی از وضع طبیعی ایشان نیست، بلکه به علت پرورش و آموزش ایشان است. -۳   پیامبران یکدیگر را نقض می‌کنند. اگر همه‌ی آنان به نام یک خدا سخن می‌گویند پس این تناقض‌گویی برای چیست؟» (همان، برگ ٦١۵)
خیام همچنان که نظرات رازی را پیش روی خود داشته و چه بسا در آن‌ها تأمل کرده است، نظرات مخالفان اندیشه‌ی رازی را نیز در دسترس داشته است. آن هم مخالفان برجسته‌ای چون ابوالقاسم بلخی، رییس معتزله‌ی بغداد (در گذشته در  ۳١٩ ق) و شهیدبن الحسین البلخی و ابوحاتم رازی که از بزرگان داعیان اسماعیلی بوده و ابن‌التمار که ردی بر کتاب طب روحانی زکریای رازی نوشته است (همان) و محمد غزالی که نظریه‌پرداز مدارس نظامیه بوده است.
خیام علاوه بر آگاهی از تفکرات یاد شده امکان آشنایی با نظریه‌های حکیمان اعتزالی را نیز داشته است. برخی از اندیشه‌های این گروه شایان توجه است؛ برای نمونه، آنان می پنداشتند که «فعالیت خدا بدین منحصر است که اجزای لایتجزا را قابل ادراک گرداند... عطار بصری و بشربن المعتمر گفته‌اند که خدا رنگ و بوی و درازی و پهنی و مزه، را نیافریده است بلکه این‌ها محصول فعالیت اشیا هستند و خدا حتا شماره‌ی اشیای عالم را نمی‌داند.» (اقبال‌لاهوری، برگ ٤٩ ، ١۳۵٤) آنان همچنین می‌گفتند: «خداوند بر نفس خود و کلیات، علم دارد نه بر جزییات و رستاخیز اجساد و بازگشت ارواح را بدان‌ها و بهشت و دوزخ جسمانی را منکر شده و پنداشته‌اند که این‌ها مثال‌هایی است که برای عوام زده شده تا ثواب و عقاب روحانی را درک کنند.» (همان، برگ ١٤). باید دانست که ابن‌سینا نیز اعتقاد اخیر معتزله را پذیرفته و رستاخیز اجساد و بازگشت ارواح را به بدن‌ها منکر شده است. (همان)
تاثیر متقابل و جدال فکری فرقه‌های گوناگون در سده‌های نخستین، زمینه‌های تعقل را فراهم آورد و باعث شد که حتا گروه هایی چون دهریان و طبیعیان نیز در این فضا عقاید خود را مطرح سازند. این گروه ها معتقد بودند دهر و زمان خداست و صاحب ‌الملل و النحل درباره‌ی اعتقادات آنان می‌نویسد: «بعضی از ایشان معطله‌اند که فکرشان بسته شده از راه راست و عقل و نظر ایشان را هدایت و رهنمونی نکند به اعتقاد. و فکر و ذهن ایشان راه ننماید به معاد. الفت به محسوس گرفته‌اند و میل به آن کرده‌اند و از عالم عقل رو نهفته دارند. این طایفه طبیعیان و دهریانند.» (شهرستانی، یزگ ۵، ١۳٦٢) این گروه خداوند را انکار و اصالت ماده را تایید می‌کردند.
شاید در این‌جا نقل نظر نجم‌الدین رازی درباره‌ی خیام خالی از لطف نباشد. وی در فصل سوم باب اول کتاب مرصادالعباد می‌نویسد: «... که ثمره‌ی نظر ایمان است و ثمره‌ی قدم عرفان. بیچاره فلسفی و دهری و طبایعی از این هر دو مقام محرومند و سرگشته و گم گشته. تا یکی از فضلا که به نزد ایشان به فضل و حکمت و کیاست معروف و مشهور است و آن عمر خیام است از غایت حیرت در تیه ضلالت او را جنس این بیت‌ها می‌باید گفت و اظهار نابینایی کرد:
در دایـره‌ای کامـدن و رفتن ماست /  او را نه بدایـت نه نهایت پیداســت
کس می نزند دمی درین عالم راسـت /  کاین‌آمدن از کجا و رفتن به ‌کجاست
دارنده چو ترکیب طبایـع آراسـت /  باز از چه قبل فکندش اندرکم ‌و کاست
گر زشت ‌آمد پس ‌این‌ صور عیب ‌که ‌راست / ور خوب آمد خرابی از بهر چراست» (٩)
و نیز در فصل چهارم از باب چهارم همین کتاب می‌نویسد: «اما آن چه حکمت در میرانیدن بعد از حیات و زنده کردن بعد از ممات چه بود؟ تا جواب آن سرگشته ی غافل و گم‌گشته‌ی عاطل گفته آید که می‌گوید: «دارنده چو ترکیب طبایع آراست...» (نجم الدین رازی، برگ ٤٠٠، ١۳٦۵)   
چنان‌که می‌بینیم شیخ نجم‌الدین رازی که به روزگار خیام نزدیک بوده و محمد قزوینی و محمدعلی فروغی، مرصادالعباد او را قدیم‌ترین کتابی می‌دانند که در آن، رباعی‌ فارسی به خیام نسبت داده شده است، درباره‌ی خیام این گونه قضاوت کرده و او را در زمره‌ی فلسفیان، طبایعیان و دهریان آورده است. البته در این باره باید گفت به نظر نمی‌رسد خیام در رباعی مذکور به شیوه‌ی دهریان، آغاز و انجامی برای جهان قایل نباشد. بلکه او بیش تر این مورد را با دیده‌ی شک و تردید نگریسته و معتقد است کسی تاکنون نتوانسته این معما را بگشاید و یا شاید دست‌کم خیام از پاسخی که تاکنون به این مسأله داده شده است خود را قانع ندیده باشد.
«بعدها زنده یاد مجتبی مینوی نسخه هایی از یک رساله‌ی عربی امام فخر رازی (درگذشته در ٦٠٦ ق ) در کتاب خانه‌های ترکیه یافت که در آن‌جا همین رباعی (دارنده چو ترکیب چنین خوب آراست.) به نام خیام آمده است.» (مینوی،  ۷۵-۷٠، ١۳۳۵)
در کنار این گروه که چنین اعتقادی درباره‌ی خداوند داشتند، گروه‌هایی چون مجسمیه و مشبهه پدید آمده بودند که برای خداوند جسم قایل بودند و حتا گاه اعضایی عجیب برای او در نظر می‌گرفتند. حسنی رازی صاحب کتاب تبصرةالعوام درباره‌ی اعتقاد آنان می‌نویسد: «خداوند خواست آدم را بیافریند، پس آیینه پیش روی خود نهاد و آدم را به صورت خود بیافرید. قومی گفتند. او (خدا) جمله‌ی اعضا دارد الا حلقوم و خرطوم  بعضی گفتند خرطوم هم دارد. ابوالمهزم از ابوهریره روایت کند که از رسول خدا پرسیدند که خداوند از چیست؟ گفت از آب ولیکن نه از آب زمین و نه از آب آسمان. لکن او اسب را بیافرید و بدوانید تا عرق کرد. سپس خود را از آن عرق بیافرید.» (حسنی‌رازی، برگ ۷٦، ١۳١۳)
همچنین صاحب تبصره العوام گروه‌های دیگری چون سبانیه، بیانیه، مغیریه، کرامیه و هشامیه را از جمله‌ی مشبهه می‌داند که معروف ترین آنان کرامیه بودند. اتفاقن پیشوای این گروه، ابوعبدالله محمدبن کرام عراف که از مردم سیستان بود، مدت زیادی در نیشابور به تبلیغ اندیشه‌های خود مشغول بود و دوبار به وسیله ی‌ طاهربن عبدالله در نیشابور به زندان افکنده شد. «وی و گروهش می‌پنداشتند که خدا جسم است و حد و نهایت دارد.» (همان، برگ های ٦٩-٦٤)
و «برخی از آنان خداوند را جسم (یعنی جسمی که از همه‌ی جسم‌ها بزرگ تر و کامل تر است) می‌نامیدند... تسلط و نفوذ این فرقه مخصوصن در قرن پنجم هجری بسیار بود.» (مشکور، برگ ۵۵، ١۳٦٨)
چنان‌که گفته شد، دوران نفوذ کرامیه در سده ی پنجم، آن‌هم در شهر نیشابور بوده و خیام از نزدیک با نظرات و فعالیت‌های این گروه‌ آشنایی داشته است، از این رو با ذهن خردگرای خود می‌توانسته به خوبی درباره‌ی درستی یا نادرستی نظرات آن‌ها قضاوت و دیدگاه هایشان را درباره‌ی "خداوند" و "هستی" ارزیابی کند.
در کنار این تفکرات گونه‌گون، تفکر بسیار مؤثر و مخرب آیین اشعری است که در سده‌های آغازین دوره‌ی اسلامی پایه‌گذاری شد و در عرصه‌ی دین و حتا سیاست و فرهنگ، آثار فراگیر و دامنه داری بر جای نهاد. آشکارترین اثر این نگرش، خاموش کردن بسیاری از شعله های خردورزی و پرسش گری آزادانه در امور گوناگون بود. بی‌گمان مخالفت اشاعره با خردگرایی معتزله و علوم طبیعی و ریاضی بر افرادی چون خیام که هم ریاضی‌دان بود و هم فیلسوف، تأثیر مخرب گذارده است. زیرا بر اثر نفوذ آیین اشعری فلسفه ی یونانی و به ویژه مشایی آشکارا مورد حمله قرار می‌گرفت و هرکس که به علومی چون ریاضی، طبیعی و شاخه های گوناگون آن‌ها چون پزشکی، فلک (نجوم)، موسیقی و کیمیا و جز آن توجهی می‌کرد زندیق و ملحد شناخته می‌شد. (١٠)
خیام در دورانی با این تفکر مخرب روبه‌رو شد که باید آن را عصر مجادله های مذهبی و مناقشه های فرقه‌ای نامید؛ چون «از نیمه‌ی دوم سده ی پنجم و سرتاسر سده ی ششم که در حقیقت باید آن را عصر مجادله های مذهبی و مناقشه های فرقه‌ای نامید، کلیه‌ی امور سیاسی ـ اجتماعی تحت‌الشعاع مذهب قرار داشته است. اختلاف های عمیق فرق شیعه با اهل سنت و اشعریه و معتزله و نیز برخوردهای داخلی مذاهب اربعه به ویژه شافعی و حنفی در تمام بلاد اسلامی، به ویژه در خراسان و اصفهان و بغداد، مرکز خلافت، از مسایل رایج آن روزگار بوده است.» (کسایی، برگ های ١٦ و١۷، ١۳٦۳)
این میزان مجادله، مناقشه، درگیری و کوشش هر گروه برای حق دانستن خود و ناحق دانستن دیگری و سرکوب دستگاه قدرت حاکم به گونه‌ای بوده است که توجه محققانی چون خیام ریاضی‌دان را به اندیشه‌هایی چون بدبینی بودایی، هندی و زروانی ایرانی که از قدمت زیادی نیز برخوردار بودند، جلب کند.
بدبینی که در دین بودا به صورت کامل و پخته پدیدار گشته است، «تاریخی دراز دارد و مذهبی قدیمی است و به نظر بودا عقل حکم می‌کند و تجربه معلوم می‌سازد که همه‌ی ‌چیزها در جهان بد است و درد بنیاد هستی است و مقدار شرها و بدی‌ها بر نیکی‌ها و خیرها رجحان دارد و اگر جز این بود، بدی و درد حاکم بر عالم نبود و انسان این همه ناله سر نمی‌داد و سخن از اغتنام فرصت نمی‌گفت و در جست و جوی شادی نمی‌رفت؛ زیرا انسان چیزی را که با خود دارد و در دسترس اوست نمی‌جوید بلکه چیزی را می‌جوید که وجود ندارد یا اگر وجود دارد به دست آوردنش دشوار است.» (حلبی، برگ ٢۳۵، ١۳٦٨)
راست آن است که نمی‌توان با قطعیت گفت: خیام تأثیر زیادی از اندیشه‌ی بودا پذیرفته است. اما اوضاع فکری و سیاسی و اجتماعی و نابسامانی‌های فراگیر در جامعه‌ی آن روز ایران و به ویژه نیشابور می‌توانسته توجه خیام را به این اندیشه جلب کند. بی‌گمان، خیام گونه‌های فکری و عقیدتی رایج در آن عصر را می‌شناخته و بررسی می‌کرده و چه بسا به کمک عقیده‌ای به بررسی عقیده های مخالف در شیوه ‌های فکری دیگر می‌پرداخته است که مجموع این تفکرات گوناگون و متضاد می‌توانسته ذهن خیام را سرشار از شک و تردید و پرسش‌های درنگ‌آمیز نماید و شاید به همین دلیل باشد که برخی از محققان رنگ و بویی از برخی شیوه ‌های فکری را در عقاید خیام جسته و باز نموده‌اند، اما چون نتوانسته‌اند، دیگر عقاید آن شیوه ‌ی فکری بخصوص را در آثار خیام بیابند، به این نتیجه‌ رسیده‌اند که خیام مردی حیرت زده و سرگردان بوده و در گمراهی و ضلالت به سر برده است.
در این جا نمی‌توان از گرایش خیام به اندیشه‌های زروانی (١١) ایرانی چشم پوشید. یکی از خیام‌پژوهان معتقد است: «خیام حامل اندیشه‌های زروانی است که سینه‌به‌سینه در محیط ایران نقل می‌شده و حتا در شاهنامه‌ی فردوسی نیز به طور گسترده بارتاب یافته است، تقریبن همه ی اندیشه‌های اصیل خیامی را در شاهنامه می‌توان یافت. فردوسی را ارایه کننده ی‌ راستین اندیشه‌های زروانی شمرده‌اند که به نوبه‌ی خود پیش درآمد اندیشه‌های خیامی است... رباعی های خیام با مایه‌های زروانی بسیار نیرومند که زمینه‌ی کهن فرهنگی در این جا داشت، توانست مسایل و مشکلات و پرسش و پاسخ‌های متکلمان و فیلسوفان را میان عامه‌ی باسواد ببرد و طبع آنان را برانگیخت که هرچه می‌خواهند بگویند و نیش و طعنه بزنند و حتا لجوجانه به آیات و احادیث استناد عامیانه کنند، عربده بکشند و هرزه‌گویی کنند و این همه به حساب خیام که مردی عاقل و متین و باوقار و دانشمندی صاحب اعتبار و خوددار و راز نگه دار بوده است، تمام شود.» (ذکاوتی قراگوزلو، برگ ١٢٢،  ١۳٦٩)
احتمالن خیام از اندیشه‌های "اخوان‌الصفا" نیز تأثیر پذیرفته است «گروهی از محققان که در رسایل اخوان‌الصفا مطالعاتی کرده‌اند و سپس رساله‌ی "ضرورت تضاد در عالم" و رساله‌ی "کون و تکلیف" خیام را بررسی کرده‌اند بر آن رفته‌اند که طرز بیان و روش استدلال این جماعت با خیام یکی است به نحوی که شناختن و فرق گذاشتن میان آن دو بسیار مشکل است.» (حلبی، برگ ۳٩٩، ١۳٦٨)
چنان که دیدیم به دلیل تنوع پرسش ها و تردیدهای خیام، هرکس توانسته گوشه‌ای از تفکرات او را با شیوه‌ی تفکر گروهی خاص مطابقت دهد و آن‌گاه خیام را تحت تأثیر آن اندیشه‌ی خاص بداند. قرار گرفتن در آن دوران پرتلاطم و رویارویی با اندیشه‌ی گروه‌ها و فرقه‌های گوناگون فکری ـ که بسیار متنوع، متضاد و متناقض بودند ـ و در اوضاعی که هر کس گمان می‌کرد خود به حقیقت راستین دست یافته و دیگری در گمراهی است؛ خیام پرسش‌گر و اندیشه‌ورز را به این نتیجه می‌رساند که یا حقیقت قاطعی وجود ندارد و یا اگر وجود دارد دست‌یافتنی نیست.
خیام با نگرشی هوشمندانه، جدل‌های بی هوده و خام‌اندیشانه‌ی رهبران فکری گروه‌های گوناگون جامعه را افسانه‌ای بی‌پایه می‌پندارد و خواب بی‌خبری آن‌ها را با تمسخری طنزآلود بازمی‌نماید:
آنان که محیط فضل و آداب شدند /  در جمع کمال شمع اصحاب شدند
ره زیــن شب تاریک نبردند برون /  گفتند فسانـه‌ای و در خواب شدند (١٢)
خیام و غزالی را می‌توان نمایندگان دو تفکر اثرگذار و برجسته‌ی زمان خود دانست. هرچه غزالی بر طبل مخالفت با فلاسفه و علوم طبیعی می‌کوبید، خیام بر خردگرایی و پیروی از فلسفه ی مشا ابن‌سینایی تأکید می‌کرد و اوضاع اجتماعی و سیاسی روزگار آنان به گونه ای بود که اندیشه‌ی افرادی چون غزالی را آشکارا تقویت می‌کرد و تفکر افرادی چون خیام را به حاشیه می راند.
شاید حکایت یا افسانه‌ای (١۳) که درباره‌ی ارتباط خیام و غزالی در برخی از تذکره‌ها، ذکر شده، رنگ و بویی از حقیقت داشته باشد. اگر روزگاری افرادی چون ابن‌سینا و شاگردان او ارج و قرب فراوان داشتند و مخالفت با اندیشه‌های ابن‌سینا زشت و ناپسند می‌نمود، در روزگار خیام، خیام و دیگر پیروان فلسفه ی مشایی ناگزیر بودند از بیان بی‌پروای عقاید خود چشم بپوشند و این عقاید را سربسته و مبهم بیان کنند.
و جالب این است که هم خیام و هم غزالی پیوند نزدیک و دوستانه با نظام‌الملک و دستگاه حکومت زمان خود داشتند و در خدمت آن‌ها روزگار می‌‌گذراندند.
 
نتیجه‌گیری
شناخت راستین اندیشمندانِ پیشین، جز با آگاهی از رویدادهای زمانه‌ی آنان و آشنایی با اوضاع گوناگون روزگارشان، به شایستگی سامان نمی‌پذیرد.
برای آن‌که عواملِ پدید آمدن و شکوفا شدن اندیشه‌ی خیامی روشن شود، باید از یک سو مسایل اجتماعی ـ سیاسی و از سوی دیگر زمینه‌های فکری ـ فرهنگی زمانه‌ی او بررسی گردد.
حکیم عمر خیام نیشابوری، رباعی‌سرای نامدار سده‌های پنجم و ششم هجری از اندیشه‌ورزان هوشمندی‌ست که در مقطعی ویژه از تاریخ فکری ایرانیان در شهر نیشابور به دنیا می‌آید و در همان بستر پرتلاطم اجتماعی رشد می‌کند و با فراگرفتن دانش‌های گوناگون و تأثیرپذیری و بهره‌گیری از جریانات فرهنگی و فکری زمان خود، آثاری پدید می‌آورد که نام او را در سراسر جهان گسترد‌ه‌اند.
ورزش فکری خیام در دانش هایی همچون: نجوم، جبر، هندسه، پزشکی و ... او را از عصبیت های یکسونگرانه در امان داشته و درنگ اندیشمندانه‌ی او در حقیقت هستی، پرسش‌های حیرت‌آلود و جسارت‌آمیزی بر زبان او روان کرده است. پرسش‌هایی که نشان‌دهنده‌ی هوشمندی شگفت‌انگیز اوست و هر کدام می‌تواند از یک سو برای قشریون تنگ‌نظر، بهانه‌ای مناسب باشد تا او را به کفر و الحاد متهم سازند و از سوی دیگر برای متفکران ژرف‌اندیش نمونه‌ای از آزادی اندیشه باشد و او را خردمندی جست و جوگر بپندارند.
 
 
 
* * *
 
 پی‌نوشت ها:
١- برای آگاهی بیش تر ر.ک: تاریخ ادبیات ایران، ذبیح‌الله صفا (١۳٦٨)، ج ١، برگ ٢٦۵ و عمر خیام، علیرضا ذکاوتی قراگزلو (١۳۷۷)، برگ ٨ و فرهنگ فارسی معین (بخش اعلام)
٢- خواجه نظام الملک ١٠٩٢، تاج الملک ١٠٩۳، ابوالحسن عزالدهستانی ١١٠١، فخرالملک ابن نظام الملک ١١٠٦، سعدالملک ١١٠۷، فخرالملک  ١١٢٠، کمال‌الملک سیمرومی ١١٢١، مختارالملک کشتی ١١٢۷، ابوالقاسم اسنا بادی درگزینی ١١۳٠، کمال‌الملک محمدبن حسین ١١۳٨، به نقل از lambton برگ های ٤٦ و ٤۷ .
۳- مقاله‌ی گلدزیهر به نقل از تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ذبیح‌الله صفا، مجلد اول،  برگ ١۳٦
٤- این رباعی در آثاری که افرادی چون فروغی، هدایت، قراگزلو و فولادوند از رباعیات خیام ارایه داده‌اند، ثبت شده است.
۵- به طور مثال ابن جوزی درباره‌ی فریفته شدن فلسفیان به وسیله‌ی ابلیس می‌نویسد: «تسلط ابلیس بر فیلسوفان از این راه است که ایشان با عقل و فکر خود تک روی می‌کنند و طبق پندارهای خود سخن می‌گویند. بعضی‌شان مثل دهریه برای عالم صانعی قایل نیستند؛ چنان‌که نوبختی و غیر او از ایشان حکایت کرده‌اند. یحیی بن بشیر نهاوندی آورده است که ارستو و پیروانش پنداشته‌ زمین ستاره‌ای است میان این فلک و هر کوکب جهانی است و جداگانه زمین و آسمانی است و دارای آب و گیاه و درختانی و نیز از عقاید فیلسوفان است که جهان پایان ندارد، هم‌چنان‌که آغاز ندارد زیرا معلول علتی قدیم است.» (ابن جوزی (١۳٦٨)، تلبیس ابلیس، ترجمه‌ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو، مرکز نشر دانشگاهی، برگ های ٤٨ -٤٩)
٦- رباعی‌هایی مانند:
 آن قصر که بر چرخ همی زد پهلو /   بر درگـه او شهـان نهادنـدی رو
دیدیم که بر کنگـره‌اش فاختــه‌ای /  بنشسته همی گفت که کوکوکوکو
(رباعیات خیام، تصحیح فروغی و غنی، برگ٨٠)
و:
مرغی دیدم نشسته بر بــاره‌ی طوس /  در پیـش نهــاده کلــه ی کیکاووس
با کله همی‌گفت که افسوس افسوس / کو بانـگ جرس‌ها و کجا ناله‌ی‌کوس
(همان، برگ ۷۳)
۷- برای آگاهی بیش تر ر.ک: فرار از مدرسه، عبدالحسین زرین‌کوب، تهران: امیرکبیر، برگ های ١٩- ٢۵.
٨- خیام خود در رساله‌ی "کون و تکلیف" درباره‌ی چه گونگی رابطه‌ی خود و ابن‌سینا می‌نویسد: «بدان‌که این مسأله از مسایلی است که اکثر مردم در آن متحیر مانده‌اند تا آن جا که عاقلی نیست که در این باب، تحیر، او را به ستوه نیاورده باشد. من و معلم من افضل‌المتأخرین شیخ الرییس ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا نجاری، اعلی ا... در جنه که درین خصوص امعان نظر کردیم. مباحثه‌ی ما را به مطلبی رسانیده که نفس ما را قانع کرده است...» (رساله‌ی کون و تکلیف، به نقل از نادره‌ی ایام، خیام، یکانی، برگ ۷)
٩- رازی، نجم‌الدین (١۳٦۵ش)، مرصادالعباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، برگ ۳١
١٠- برای آگاهی بیش تر ر.ک: ذبیح‌الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج ١، برگ های ١۳٨- ١۳٩
١١- زروانی: یکی از ادیان ایران باستان که در زمان ساسانیان رواج یافت و پیروان آن "زروان اکرانه" را خدای بزرگ و خالق اهورا مزدا و اهریمن دانند، بسیاری از نویسندگان و مورخان سده ‌های ۵ – ٨ م استوره‌های ذیل را درباره ی آفرینش از عقاید ایرانیان عهد ساسانی نقل کرده‌اند و و آن متعلق به آیین زروانی است. (فرهنگ فارسی معین، بخش اعلام، ذیل زروانی) همچنین ر.ک: زروان، نوشته آر. سی. زنر ترجمه ی‌ دکتر تیمور قادری، تهران:‌ فکر روز، ١۳۷٤، برگ های ۷١-٨١.
١٢- خیام، حکیم عمربن ابراهیم (١۳۷۳)، رباعیات، به تصحیح محمدعلی فروغی، به اهتمام بهاءالدین خرمشاهی، تهران: ناهید، برگ ٦١.
١۳- زکریا محمدبن محمود قزوینی در کتاب "آثار البلاد و اخبار العباد" که آن را به سال ٦۷٤ هجری قمری تألیف کرده حکایتی را که در مقالات شمس آمده و در این حکایت از رابطه‌ی بین خیام و غزالی سخن گفته شده، بدون ذکر نام غزالی چنین آورده است: «گویند فقیهی، هر روز پیش از سرزدن آفتاب نزد خیام می‌آمد و درسی از حکمت نزد او می‌آموخت و چون می‌رفت و نزد مردم حاضر می‌شد از خیام بد می‌گفت. پس عمرخیام دستور داد طبالان و بوقیان بیایند و ایشان را در خانه‌ی خود پنهان کرد. سپس چون آن فقیه، بنا بر عادتش برای درس آمد، خیام دستور داد که طبالان بر طبل‌ها بزنند و بوقیان در بوق‌ها بدمند. پس همین که مردم (به صدای طبل و بوق) از هر سو آمدند، عمر خیام گفت ای اهل نیشابور، این همان عالم است که هر روز در این وقت برای درس نزد من می‌آید و به آن چه او را می‌آموزم مرا می‌ستاید. شرم‌آور نیست که استاد را در حضورش بستاید و در غیابش، نسبت به او بد گوید.» (به نقل از عمر خیام، رحیم رضازاده ملک، تهران: انتشارات صدای معاصر، برگ ۳۷)
 این حکایت در مقالات شمس چنین آمده است: «محمدغزالی «اشارات» بوعلی را بر عمرخیام بخواند؛ او فاضل بود جهت آن طعن زنند در احیا که از آن استنباط کرد. دوبار بخواند. گفت: فهم نکرده‌ای هنوز!  سوم بار بخواند. مطربان و دهل‌زنان را پنهان آواز داد تا چون غزالی از پیش او بیرون آید، بزنند تا مشهور شود که بر او می‌خواند.» (شمس‌الدین محمد تبریزی (١۳۷۷)، مقالات، تصحیح محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی، برگ ٦٤٩)
 
 
منابع:
١- آر. سی . زند (١۳۷٤)، زروان، ترجمه‌ی دکتر تیمور قادری، تهران: فکر روز
٢- ابن جوزی (١۳۳٨)، تلبیس ابلیس، ترجمه‌ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: مرکز نشر دانشگاهی
۳- اسلامی ندوشن، محمدعلی (١۳۷١)، صفیر سیمرغ، تهران: یزدان
٤- اقبال لاهوری، محمد (١۳۵٤)، سیر فلسفه در ایران، تهران: صدای معاصر
۵- حسنی رازی، سید مرتضی بن داعی (١۳١۳)، تبصره العوام فی معرفه مقام الانام، به تصحیح عباس اقبال، تهران: اساتیر
٦- حلبی، علی‌اصغر (١۳٦٨)، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، تهران: اساتیر
۷- خیام، حکیم عمر بن ابراهیم (١۳۷۳)، رباعیات، به تصحیح محمد علی فروغی، به اهتمام بهاءالدین خرمشاهی، تهران: ناهید
٨- دشتی، علی (١۳٨١)، دمی با خیام، تهران: امیر کبیر
٩- ذکاوتی قراگزلو، علیرضا (١۳٦٩)، حکیم سخن آفرین، تهران: نشر دانش
١٠- ذکاوتی، قراگزلو (١۳۷۷)، عمر خیام، تهران: طرح نو
١١- رازی، نجم‌الدین (١۳٦۵)، مرصاد العباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران: علمی فرهنگی
١٢-  رضازاده ملک، رحیم (١۳۷۷)، عمر خیام، تهران: صدای معاصر
 
١۳-   زرین کوب، عبدالحسین (١۳٦٤)، فرار از مدرسه، تهران: امیرکبیر
١٤- زیبا کلام، صادق (١۳۷٨)، ما چگونه ما شدیم، تهران: روزنه
١۵- شریف، م (١۳٦٢)، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران: مرکز نشر دانشگاهی
 
١٦-  شمس‌الدین محمد تبریزی (١۳۷۷)، مقالات، تصحیح محمد علی موحد، تهران: خوارزمی
١۷-  شهرستانی، عبدالکریم (١۳٦٢)، الملل و النحل، ترجمه‌ی مصطفی خالقداد هاشمی، تهران: اقبال
١٨- صفا، ذبیح‌الله (١۳٦٦)، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج 1، تهران: دانشگاه تهران
١٩- صفا، ذبیح‌الله (١۳٦٨)، تاریخ ادبیات ایران، ج ١، تهران: ققنوس
٢٠- فرشاد، مهدی (١۳٦۵)، تاریخ علم در ایران، ج ١، تهران: امیرکبیر
٢١- کسایی، نورالله (١۳٦۳)، مدارس نظامیه و تأثیرات علمی و اجتماعی آن، تهران: امیرکبیر
٢٢- مشکور، محمد جواد (١۳٦٨)، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد: آستان قدس.
٢۳- مینوی، مجتبی (١۳۳۵)، از خزاین ترکیه، مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات، تهران، سال چهارم، ش٢.
٢٤- یان ریپکا (١۳۷٠)، تاریخ ادبیات ایران، تهران: گوتنبرگ
٢۵- یکانی، اسماعیل (١۳٤٢)، نادر‌ه‌ی ایام خیام.
 
 
دکتر کاووس حسن‌لی
دکتر سعید حسام‌پور
از: مجله ی علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، دوره ی ٢٢، شماره ی ۳، پاییز ٨٤